CONSIDERAÇÕES SOBRE A ESCATOLOGIA EM KARL RAHNER

Karl Rahner - uma breve biografia

Karl Rahner nasceu em Freiburg, na Alemanha, em 5 de março de 1904. Sacerdote católico jesuíta e um dos mais influentes teólogos do século XX, participou como teólogo do Concílio Vaticano II (1962-1965) deixando uma contribuição fundamental

Por: IHU Online

Seu trabalho se caracteriza pela tentativa de reinterpretar a teologia católica romana tradicional à luz do pensamento filosófico moderno. Bernard Lonergan classificava a obra de Rahner como um “tomismo transcendental”, enquanto outros referem-se à sua antropologia teológica.
Tomismo, kantismo e a fenomenologia contemporânea e o existencialismo são as fontes do seu pensamento. Nos primeiros anos de estudos com os jesuítas, leu a fundo as obras de Immanuel Kant e Joseph Maréchal, bem como as de Tomás de Aquino.
Em 1969 foi um dos 30 escolhidos pelo Papa Paulo VI para avaliar os desenvolvimentos teológicos do Concílio.
Estudou filosofia durante o noviciado de Pullach, entre 1924 e 1927. Foi ordenado sacerdote em 1932. Concluiu os estudos de teologia em Valkenburg em 1933. Entre 1937 e 1964 lecionou teologia dogmática em Innsbruck. A seguir, foi professor na Faculdade de Filosofia da Universidade de Munique.
Um dos criadores da revista Concilium, escreveu mais de 800 artigos e ensaios.
Faleceu em Innsbruck, em 30 de março de 1984.
Bibliografia
Worte ins Schweigen (1938)
Geist in Welt (1939)
Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1941)
Schriften zur Theologie, 16 Volumes (1954-84)
Sendung und Gnade (1959) - Missão e graça (Petrópolis: Vozes, 1964-1965. 3 v.)
Grundkurs des Glaubens (1976) - Curso fundamental da fé: introdução ao conceito de cristianismo (São Paulo: Paulinas, 1989)
Handbuch der Pastoraltheologie, 5 Volumes (1964-72)
Sacramentum mundi, 4 Volumes (1967-69) 

CONSIDERAÇÕES SOBRE A ESCATOLOGIA

EM KARL RAHNER

Prof. Dr. Pe. Eduardo da Silva Santos

Faculdade de Teologia – PUCRS

O jesuíta e teólogo alemão Karl Rahner1, cuja obra inclui

mais de 800 títulos2, foi o principal artífice do esforço alemão de

confrontar a tradição tomista com as filosofias contemporâneas.

Levou a cabo um programa de renovação teológica que tem como

marco a chamada “Escola heideggeriana católica”.

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Escreveu sua tese de filosofia3 sob a direção de M. Honecker

4. Esta referia-se a Santo Tomás em função dos desafios

contemporâneos em torno à estrutura do espírito humano. Em

outra obra, publicada em 1941, Rahner abordou a problemática

da relação entre este “espírito no mundo”, que é o homem, e a

Revelação de Deus na história dos homens (especialmente em

Jesus Cristo)5.

Defendia que todo trabalho teológico consiste em dar

uma interpretação da Revelação, mediante conceitos filosóficos.

Rahner demonstra um certo apreço pelas noções e pelas aspirações

da filosofia moderna; porém, em seu trabalho teológico, escolhe

como fundamentação válida a filosofia de Santo Tomás de

Aquino, ainda que a desenvolva em sentido antropocêntrico. Em

outras palavras, Rahner, seguindo a Heidegger, não propõe os

problemas filosóficos fundamentais, partindo do mundo, mas do

homem. Para chegar a Deus, não toma como ponto de partida o

mundo: o movimento, o finalismo, etc. Não tem uma perspectiva

cosmocêntrica, mas antropocêntrica.

O empenho teológico de Rahner pode ser caracterizado

usando uma expressão que ele mesmo empregou: “giro antropológico”

6. Se pretendemos anunciar a Revelação cristã, de modo

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que possa ser recebida (e é justamente a isso que a teologia deve

contribuir), é necessário dar um “giro”: proceder, não do Deus

que se revela, mas a partir do sujeito a quem se dirige a Revelação

7.

Karl Rahner não escreveu uma sistematização da dogmática

completa, como também não quis construir ao seu redor uma

Escola teológica, talvez por sua própria maneira de fazer teologia.

Seu pensamento teológico está de tal maneira baseado na sua

experiência pessoal que sua obra muitas vezes foi qualificada de

“teologia biográfica”8. Não desenvolveu um sistema teológico

propriamente dito, antes elaborou um método teológico que aplicou

em muitos artigos. Sua teologia tem mais aspecto de programa

que de execução de programa9.

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Partindo dessas idéias, compreendemos que, no que diz

respeito à escatologia, Rahner contribuiu para desencadear um

grande debate. Na sua obra Auferstehung des Fleisches10, lança

mão de um tom duro e desafiante, ao afirmar que pouco foi dito

sobre o tema. Ele reconhece que muito foi escrito sobre o dogma

da ressurreição da carne e que, inclusive nos últimos anos, a literatura

a esse respeito é abundante. No entanto, defende que o

verdadeiro sentido do dogma não está claro e que, não obstante

esse fato, os teólogos agem como se sobre esse tema não houvesse

nada mais a dizer11.

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Por esses anos, mais ou menos pela metade do século

XX, tudo o que dizia respeito à escatologia estava em voga no

debate teológico. Esse interesse pela escatologia se deve, em

grande parte, à grande produção teológica ocorrida nesse século,

feita especialmente pela teologia protestante. Além disso, o tema

da morte era um tema importante para a filosofia existencialista,

particularmente em Martin Heidegger.

Visto isso, as questões em torno à escatologia e, especialmente

à escatologia intermediária, estavam tão candentes que

era bastante previsível que Rahner dissesse algo a esse respeito,

pois, da maneira como era apresentada pela teologia protestante,

a escatologia intermediária ficava esvaziada de conteúdo12.

Rahner reconhecia a urgência de uma “desplatonização”

da escatologia cristã. Queria construir uma escatologia que permanecesse

à margem das disputas filosóficas, que constituíam

um preço demasiado alto para qualquer especulação teológica13.

Para ele, explicar a morte como separação entre corpo e alma,

como se corpo e alma fossem estranhos entre si, ou seja, explicála

ao “modo platônico”, não permitiria justificar a ressurreição

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final dos corpos, somente permitiria justificar a subsistência da

alma depois da morte14.

Frente a tal concepção platonizante, era necessário reconhecer

que a alma separada do corpo mantém uma relação com o

mundo material15. Rahner defende que a teologia deveria admitir

mais seriamente o fato de a alma ser forma substancial do corpo

16.

Como já foi dito, Rahner, mais que sistematizar a teologia,

dedicou-se a refletir sobre questões teológicas no panorama do

mundo moderno. Seu “giro antropológico”, além de buscar uma

nova ótica, um novo ponto de enfoque para a teologia, que não

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procedesse de Deus que se revela, mas desde o sujeito a quem se

dirige a Revelação, contribuiu também para configurar uma nova

visão do homem que tem suas conseqüências escatológicas17. De

fato, ele entra em polêmica com a tendência que, segundo ele,

trata a vida do além meramente como imortalidade da alma, na

qual a ressurreição seria somente um acidente18.                 

O teólogo alemão afirma que, se refletimos sobre as implicações,

na escatologia cristã da doutrina do estado intermediário,

verificamos que existem algumas objeções, das quais irão

ressaltar principalmente duas: a primeira refere-se à impossibilidade

de conceber o tempo antes e depois da morte. Não é fácil

conceber o tempo e a temporalidade de uma alma separada, pois,

por um lado, já conseguiu a felicidade junto a Deus e, por outro,

deve aguardar a ressurreição do seu corpo. Rahner entende, ainda,

que, para solucionar essa contradição, não é suficiente recorrer

ao conceito de “evo”, introduzido na tradição da Igreja pela

teologia medieval.

Já a segunda objeção, que percebe Rahner, diz respeito à

própria doutrina da alma separada que, segundo ele, contrasta

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abertamente com a clássica doutrina tomista da alma como única

forma do corpo, o que obrigaria – mesmo que não quiséssemos

afirmar a “pancosmicidade” da alma – a manter uma constante

relação entre a alma e o mundo material. Por outro lado, a identidade

do corpo ressuscitado com o indivíduo não é uma identidade

física e biológica mas uma identidade pessoal do sujeito espiritual.

Por isso, sustenta que a experiência empírica de um cadáver

no sepulcro não constitui um argumento suficiente para afirmar

que a ressurreição desta pessoa ainda não aconteceu19.

Finalmente, é necessário reconhecer que Rahner se expressava

com o que poderíamos descrever como “termos ambíguos”,

ao referir-se à escatologia intermediária e que, portanto,

também o fazia, quando escrevia sobre a ressurreição. No entanto,

não se pode dizer que ele chega a negar explicitamente a existência

de um estado intermediário, mas simplesmente deixa a

questão aberta. Acredita que esse tema deve estar submetido à livre

discussão dos teólogos. Isso demonstra que o que realmente

faz Rahner é contribuir com novos matizes à discussão. Essa aportação

de matizes vai influenciar em grande maneira todo o

debate teológico posterior. As idéias de Karl Rahner nesse tema

vão estar presentes, tanto sob a forma de crítica como sob a de

aceitação, em praticamente todos os teólogos que escreveram sobre

escatologia, na segunda metade do século XX, e isso o coloca

num lugar importante para o debate escatológico na teologia

católica.

1 Karl Rahner (Friburgo 1904-1984) foi ordenado sacerdote em 1932. Estudou

filosofia no noviciado de Pullach (1924-1927) e teologia em Valkenburg

(1929-1933), na Holanda. Foi professor de teologia dogmática em Innsbruck,

de 1937 a 1964, ano em que sucede a Romano Guardini na Faculdade de Filosofia

da Universidade de Munique.

2 A maior parte da sua obra consiste em artigos e ensaios. O fundamental de

seu pensamento teológico está recolhido nos Schriften zur Theologie (Escritos

de Teologia; 9 vol. em ed. alemã, Einsiedeln 1954-1970) e em Sendung und

Gnade (Missão e Graça; vários volumes, Innsbruck 1959 s.). Existem também

muitos escritos menores de tipo ascético e de espiritualidade. Essas obras foram

traduzidas para diversos idiomas. Rahner também promoveu obras de colaboração:

a reedição corrigida, com J. Höfer, do Lexikon für Theologie und

Kirche (Friburgo 1957); a enciclopédia teológica Sacramentum Mundi; o manual

de teologia Mysterium Salutis (Einsiedeln 1965), que se apóia no seu esquema

de teologia; o Handbuch der Pastoraltheologie (1964-1969), com F.

X. Arnold e outros. Foi, também, durante muitos anos, membro da direção da

revista Concilium (cf. P. RODRIGUEZ e J. L. ILLANES, Rahner, Karl, em

Gran Enciclopedia Rialp, XIX, Madrid, 1991, p. 646).

3 Geist in Welt. Traduzida ao espanhol com o título Espíritu en el mundo, Barcelona,

1963.

4 Sua tese sobre a metafísica tomista do conhecimento não foi aceita por Honecker,

por julgá-la desviada de Santo Tomás. Seu mestre em Friburgo havia

sido, na realidade, Heidegger, cuja influência, junto com a de Kant e Maréchal,

foi primordial no seu pensamento (cf. P. RODRIGUEZ e J. L. ILLANES,

Rahner, Karl, em Gran Enciclopedia Rialp, XIX, Madrid, 1991, p. 646).

5 Hörer des Wortes. Traduzido ao espanhol com o título Oyente de la palabra,

Barcelona, 1967. Este estudo de filosofia religiosa se interroga sobre a maneira

como o homem hoje pode descobrir-se ouvinte da Palavra que Deus lhe dirige

no seio da sua história (cf. E. VILANOVA, Historia de la Teología Cristiana,

p. 895).

6 “Rahner entendia que ao homem, ser espiritual e consciente de si, nada pode

ser anunciado ou comunicado que proceda pura e simplesmente de fora dele

mesmo” (J. L. ILLANES e J. I. SARANYANA, Rahner, Karl, em Gran Enciclopedia

Rialp, XIX, Madrid, 1991, p. 341).

7 “La originalidad de la teología de K. Rahner radica a nuestro parecer en la

inversión del método como consecuencia de una exigencia histórica concreta:

la estructura mental del hombre moderno y el concepto evolutivo de la historia;

y como una exigencia interna del cristianismo. El método rahneriano consiste

en enfocar la teología dogmática desde el punto de vista de una antropología

transcendental. Es decir, que ante el contenido de cualquier enunciado

dogmático o teológico debe preguntarse que estructuras a priori supone tal

enunciado en el sujeto; estructuras que condicionan el método, los límites y el

conocimiento mismo del objeto. Rahner convierte así la teología en antropología”

(S. J. DE MURILLO, Dimensión escatológica de la vida cristiana según

Karl Rahner. Aportación a la teología de la esperanza. Ephemerides Carmeliticae

22 (1971) p. 38).

8 Cf. J. B. METZ. Teología como biografía. Una tesis y un paradigma. Concilio

115 (1976) p. 209-218.

9 Alguns autores afirmam que é muito difícil expor a doutrina de Rahner, porque,

ainda que se tenha ocupado de quase todos os problemas teológicos, não

escreveu nenhuma obra sistemática. Caracterizar-se-ia pela capacidade analítica

com que enfrenta as questões, tentando ressaltar as suas diversas facetas,

numa atitude crítica frente às formulações recebidas. Suas obras abundam em

sugestões, perspectivas e numa contínua problematicidade, que se expressa

numa corrente de interrogações às quais oferece não tanto respostas como novos

horizontes. Esta atitude seria, em parte, reflexo do talante do próprio

Rahner, porém sobretudo da sua posição teológica de fundo. O que o caracterizaria

e daria sentido à sua influência nos diversos ambientes teológicos deste

século, mais que uma série de teses ou afirmações concretas, é a tentativa de

perfilar um método de trabalho que afetasse toda a teologia (cf. P. RODRIGUEZ

e J. L. ILLANES, Rahner, Karl, em Gran Enciclopedia Rialp, XIX,

Madrid, 1991, p. 646).

10 Obra traduzida ao espanhol com o título La resurrección de la carne, em

Escritos teológicos, II, Madrid, 1963.

11 “¿No es la resurrección de la carne una de esas verdades que el ortodoxo y

el herege tratan de esquivar cada uno a su manera? Es verdad que se halla en

todo catecismo, que se trata de ella en todo manual de teología y se recita

siempre en el credo. Naturalmente, no faltan libros – precisamente en los últimos

tiempos han comenzado a multiplicarse – que tratan de hacer esa verdad

más clara y asequible a nuestra generación. Y, sin embargo, no parece que se

haya adelantado gran cosa. Practicamente sucede como en tiempos de los

Apóstoles: ‘Al oír mentar la resurrección de los muertos, algunos se burlaron

de él (San Pablo) y otros le dijeron: Te volveremos a oír otra vez sobre eso’

(Act 17, 32). Hay modos profundos y serios de ‘burlarse’: tal es la manera de

los que hoy dia ‘desmitologizan’. Pero los cristianos ortodoxos no tienen por

qué indignarse demasiado en seguida contra ellos. En realidad son ellos mismos,

probablemente, los que ahora, por lo que se refiere a su vida práctica,

quieren oír hablar de eso ‘otra vez’, es decir, un mañana que nunca llegue. Y

no se diga que la proclamación del dogma de la Asunción de la Virgen en

cuerpo y alma a la gloria celeste es una prueba de la vitalidad que tiene en los

corazones de los cristianos el artículo del Credo: ‘Creo en la resurrección de

la carne’. En efecto, es sorprendente ver qué poco, con qué inercia y frialdad

toda la literatura sobre la Asunción se ha ocupado en realidad del verdadero

sentido del dogma. Apenas en toda esa literatura se ha aprovechado la ocasión

para profundizar y para decir con claridad y con verdadero interés lo que significa

exatamente la ‘resurrección de la carne’ para nosotros. Se procede como

si sobre esto no hubiera nada de nuevo que decir, como si todo estuviera

ya lo más claro posible y sólo se tratara de si Maria ha logrado ya esta última

perfección” (K. RAHNER, La resurrección de la carne, p. 211).

12 Este debate era claramente influenciado pelas conclusões tiradas pela teologia

liberal, que sustentava que a morte afetava o homem inteiro e que a ressurreição

se produzia ao outro lado da morte de forma imediata: morrer e ressuscitar

eram quase a mesma coisa (cf. J. I. SARANYANA, La escatología en

España (I), em Anuario de Historia de la Iglesia, VII, 1998, Pamplona, 1998,

p. 240).

13 Cf. J. I. SARANYANA, La escatología en España (I), em Anuario de Historia

de la Iglesia, VII, 1998, Pamplona, 1998, p. 240.

14 Saranyana, em outro artigo, afirma que Rahner negava-se a aceitar uma

possível definição de morte e, por isso, ao referir-se à separação entre a alma e

o corpo que acontece na morte (segundo a definição tomista: “ratio mortis est

animam a corpore separari” Compendium Theologiae, I, cap. 230) ressalta que

se trata de uma definição clássica da morte somente de um ponto de vista teológico,

porque, do ponto de vista filosófico, me parece pouco claro o conceito

de separação entre ambos (cf. J. I. SARANYANA, Sobre la muerte y el alma

separada, Scripta Theologica, XII (mayo/agosto 1980), p. 598).

15 “Entonces el alma, que había sido durante la vida terrena la forma del cuerpo,

en cuanto éste es una parte del universo material, por la muerte deja de estar

limitada en su relación con el mundo por la parcialidad material de su

cuerpo y empieza a abrirse a una nueva relación con el mundo en cuanto totalidad,

empieza a abrirse de una manera más profunda y universal a cierta relación

pancósmica con el mundo. En otras palabras, supuesto que el alma continúa

teniendo alguna relación con el mundo material, cuando por otra parte deja

de informar un cuerpo concreto, entra por ello justamente en mayor cercanía

y más íntima relación con el fondo de unidad del mundo, fondo muy dificil

de aprehender, pero muy real, en el cual todas las cosas se hallan trabadas

y que, aun antes de su mutua interacción, se comunican” (K. RAHNER, Sentido

teológico de la muerte, Barcelona, 1965, p. 22).

16 “La doctrina escolástica clásica concibe al alma como forma substancial del

cuerpo, de suerte que el ser forma substancial del cuerpo no es para el alma un

accidente ni un acto accidental de la misma, sino un acto substancial del alma;

mejor dicho, el alma misma es esencialmente la forma substancial del cuerpo.

Su propio ser substancial está ordenado a informar la realidad del cuerpo” (K.

RAHNER, Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 1965, p. 23).

17 “Uma antropologia cristã seria incompleta, e até falsa, se quisesse conceber

os ‘éschata’ do homem, do indivíduo, como mera salvação de uma alma humana

abstrata, se atribuísse a imortalidade somente à alma, e pretendesse tornar

o seu destino independente da transformação do mundo, da ressurreição

da carne, ou seja, da salvação do homem uno e íntegro” (K. RAHNER, Curso

Fundamental da Fé. Introdução ao conceito de cristianismo, São Paulo, 1989,

p. 501).

18 “También para los teólogos, la resurrección es comúnmente un acrecentamiento

accidental de la bienaventuranza del alma consumada ya en su esencia,

en cuanto el cuerpo vuelve a la vida y se reúne otra vez con el alma. También

para ellos es la resurrección una cosa muy suplementaria. Se inclina uno a

creer que si hubieran de volver a redactar el Símbolo, expresarían más bien la

‘inmortalidad del alma’ (que en muchos catecismos se designa como una

‘verdad fundamental’ sin mencionar para nada la ‘verdad fundamental’ de la

carta a los Hebreos, la resurrección de los muertos)” (K. RAHNER, La resurrección

de la carne, Escritos teológicos, II, Madrid, 1963, p. 213).

19 Cf. I. SANNA, L’escatologia cristiana in K. Rahner, H. U. von Balthasar,

W. Kasper, Lateranum 63 (1997/3) p. 393-454.

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